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必发指数大小球-陈维昭:曾经有一个日本人正儿八经地写过44篇八股文

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必发指数大小球-陈维昭:曾经有一个日本人正儿八经地写过44篇八股文

必发指数大小球,众所周知,日本平安时代曾仿效唐朝科举制而实行贡举,历时二百多年而结束,故其策论甚为发达。江户时代,儒学发达,课士制度(以四书五经及《史》《汉》考核士子)遍及江户、京都及各藩校,却始终未形成八股取士制度。

但鲜为人知的是,曾经有一位日本人正儿八经地写过44篇八股文,空前绝后,一枝独秀。虽不为官方科试而作,却也是日本儒学史上一道特有的景观。此人便是江户时代堀川学派的代表性人物伊藤东涯。

伊藤东涯肖像

日本江户时代的儒学教育与科考形式

儒学曾在日本江户时期盛行一时,出现了一大批颇有成就的汉学家。但八股文却没有在日本“逻辑地”形成,这与日本的人才选拔体制、教育制度密切相关。

日本于奈良时代开始举行贡举制,历时二百多年而结束,考试形式主要是策问。日本具有浓厚的儒学基础,从江户时代的儒学教育即可见一斑。京都、江户以及各藩校的儒学教育多以《论语》、《孟子》、五经、《史记》、《汉书》为研习对象,这些典籍正是明清科举考试的最主要的典籍。各儒学教育机构不仅以这些典籍教育诸生,而且采用了特定的考试形式。近年有学者注意到了江户时代昌平坂学问所的“学问吟味”的考试方式,其初试以小学、四书、七经为题目,其本试分“经义科”“历史科”“文章科”;并称其经义采取“章意”“字训”“解义”“余论”的固有顺序,这种答题方式曾被认为是“可以媲美明、清时期的‘八股文’的格式”(吴光辉,熊娟《日本“科举学”的转型与评价》,《厦门大学学报》2019年第3期)。但这毕竟不是八股文,并且这种学习与考核并不是为了选拔官员的目的,因而并不能算是一种科举制度。然而我们可以说的是,中国古代的科举文献在江户时代的儒学运动中备受重视,并渗透到了幕府官学——昌平坂学问所和各藩校的儒学教学与写作实践之中。

据昌平坂学问所关系文书,其考试分初场和后场。初场考《小学》,后场考《礼记》,其试诗则为七言律一首。其所出《小学》题或四书五经题(如《“士相见礼曰”章》《“凡学之道”至“所以尊师也”》),均属完整的句、节、章。在截搭题类的八股文风行于中国的时期,昌平坂学问所这种出题方式与明清时期的八股文旨趣(尤其是截搭题所引发的旨趣)相去甚远。

昌平坂学问所讲授的汉籍典籍范围甚广,除四书五经、《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》之外,还有《三国志》《后汉书》《明史稿》《通鉴》《历代君鉴》《通鉴纲目续篇》《历朝纲鉴全史》《贾子新书》,于文学类则讲授韩愈文、《文体明辨》。昌平坂学问所还曾经讲授过陆陇其的《三鱼堂大全》,因而现存孤本陆陇其所选评的《一隅集》曾为昌平坂学问所收藏,似乎也是顺理成章之事。

昌平坂学问所的前身弘文院的创立者是林罗山,林罗山还曾创办自己的私塾上野忍冈私塾,昌平坂学问所的儒学讲习、科考形式在忍冈私塾已开其端。忍冈私塾每月举行门生讲会式,由门生十人组成,讲《论语》字义。每月进行月课的考核,每月出题,使诸生写作诗文,包括经、史、子、集的知识。林罗山之子林鹅峰为家塾设立规式(即规章),规定家塾的学习内容包括经、史、文、诗、倭五科,分十等评定门生成绩,家塾之教员即依据此成绩而选拔。

忍冈家塾规式

在各地藩校中,儒学以及子、史典籍同样备受重视,并形成相应的、基本与昌平坂学问所相同的考试制度。在文久二年(1862)长崎的试卷中,分“小学”“四书”“五经”“史科”诸科。四书考题是:《大学》“诗云穆穆文王”节,《论语》“叶公语孔子曰吾党有直躬者”章;五经的考题是《易》“九四或跃在渊”一节,《书》尧典“咨四岳”云云;史科考《左传》《国语》《史记》《汉书》(《壬戌长崎试卷品等》,文久二年[1862]写本)。然后以上上、上中、上下等九品评定考生成绩,如第一号小药屋驹太郎之大学题名次为“下下”,论语题名次为“下中”。考试结果以《试卷品等》的考试录形式发行。佐渡的考试形式与长崎完全相同。其试题为:《小学》“君子之事亲孝”章,《论语·述而》“子曰圣人吾不得而见之矣”章,《孟子·告子上》“孟子曰欲贵者人之同心也”章,《书·康诰》“王曰呜呼小子封”一节,《诗经》“泉水”篇,历史科考《史记》、《汉书》(同上)。

壬戌长崎试卷品等

壬戌佐渡试卷品等

昌平坂学问所和各藩校的儒学考试中,其经义文主要是采用策对的形式。作为以功令的形式限定的、类似于八股文的答卷规定,尚未见到。由于其儒学教育的目的是出于加强诸生之修养,而非出于官员之选拔,再加上八股文写作的难度,因而深厚的儒学土壤并没有生长出八股取士形式。

日本汉学家对于明清的科举文献是熟悉的。自平安时代前后,直至明治时期,汉籍一直源源不断地流传至日本,大量的中国古代科举文献也随之传入日本。中国的儒家经典、经学传统以及与之相表里的古文传统、文章学理念仍然在江户时代被空前发扬,篏入了日本自身的思想文化建构之中,并延续到了明治时代。明清的科举文献(尤其是科举文集)是在一种特殊的语境下进入日本汉学的,这个语境就是日本的儒学进程。古文,是日本汉学家研习儒家经典的途径,而“古文”这一概念原本即因与时文的对峙而产生,王守仁说:“夫自百家之言兴而后有《六经》,自举业之习起而后有所谓‘古文’。”(王守仁《重刊文章轨范序》,吴光等编校《王阳明全集》,浙江古籍出版社2010年版,第916页)明清时期很多古文之选本或研习古文之专书,其目的仍在服务于举业,故时文之理念、方法、范畴也渗透于这一类以“古文”为名号的书籍之中。这些理念、方法、范畴也伴随着日人经由古文而研习儒家经典的过程。尽管日本的贡举制度止步于11世纪,但是明清大量关于八股写作技法的专书仍源源不断地流向日本,成为其汉文写作法的资源。

并非江户时期的汉学家不知道八股文的存在,而是八股文体既未成为日本科考的形式,也因其与日本近代社会变革格格不入而遭到越来越激烈的批判。江户后期,尤其是明治时期,日本汉学家对八股文之批评越来越激烈。赖山阳对骈俪一派大加挞伐,八股文体因而不能幸免。他在《刻本续八大家序》中说:“但夫骈四俪六、八股之体,则其绸缎也,琛璚也,多华而少实,是为无用耳。至夫辨是非、别利害、言之简明、传之不谬者,汉文之用,宁其可废哉?”(赖山阳《刻本续八大家序》,东正纯《文章训蒙》卷下,明治十年[1877]序本,文照堂藏板)在他看来,在古文辞派的负面影响之下,“正享间文人以嗸牙戟口相高,今则变为流便,为轻儇,为鄙俚猥陋。或规模小说演史,或取诗文论评之语,高文典册,一切用此,非此则不入时。间有言韩柳者,斥为陈腐。当是时而有是着,犹售商鼎周彝于张三李四之前,谁不笑其迂。”正所谓每况愈下。

选编古文集,是古人确立古文统绪的一种方式。赖山阳曾编有《古文典刑》一书,选取先秦诸子、春秋三传、《国语》、《战国策》、《史记》、秦汉文等。他认为明清时代的选家有一局限:为科举目的而选编。他说《古文评析》的编者林云铭“自矜独见,犹循故辙,余可知矣。盖彼专为场屋,势必至此。我方无此事,可以肆意取舍,是余所以敢于自选。自选自读,满吾意而已。岂敢曰差排古人,而模范后生哉?”“如《析义》《庄子因》《左绣》《史记论文》,曰某句应某句,某字伏某字之类,近诬古人,今不敢仿。”(赖山阳选评《古文典刑》,赖氏藏板,明治间刻本)盐谷宕阴则秉承顾炎武之论断,指出:“古今能文之士,非好奇也。所遭之境奇,则文亦从而奇焉耳。朱明之季,制义败才。奄竖败政,党祸败人,而流贼胡虏遂败国矣。”(盐谷宕阴《刻二十七松堂集序》卷中,寺仓梅太郎《今古三十六名家文抄》,明治十二年前川善兵卫出版)吉田松阴,这位江户末期心怀忧国情怀的志士,也是阳明学的追随者。本着重时务、重实践的精神,吉田松阴深厌明清之举业文体,他说:“余厌举业文体久矣,而幸此间未有此习也。近世赖山阳作二十三论,尤肖其体,吾不乐焉。然山阳文豪也,犹有生色矣。而学山阳者复出,则陈陈耳。是以每见人策论,必不能终卷也。畅夫见示此稿,谓亦山阳之流也。取束诸几上而不观。次日晨读毕,漫把读之,则别出面目,跃跃欲出,不觉彻尾。呜呼!是吾国之文也,决非彼间举业之流也。如强兵之末论,反覆益喜。”(吉田松阴《评畅夫对策》,吉田松阴《幽室文稿》卷一,明治十四年[1881]序本)只要能激励斗志之文,如韩愈之《谏迎佛骨表》,欧阳修之《唐六臣传后论》,他都推崇备至。

接受中国的儒学乃至子史传统而拒斥八股文,这是日本江户、明治时期汉学的重要特征。

伊藤东涯与古义学派

伊藤东涯(1670—1736),名长胤,字原藏,号东涯,谥号绍述先生。他是江户时期京都古学派创始人伊藤仁斋之长子,一生之汉学著述宏富,尤其在经学方面卓有成就。在日本儒学史上,伊藤仁斋、伊藤东涯父子具有重要的意义。在经过了藤原惺窝、林罗山的朱子学派、中江藤树的阳明学派之后,日本儒学史上出现了以伊藤仁斋、伊藤东涯为代表的堀川学派。李庆先生曾对伊藤仁斋、伊藤东涯的学术史位置作出这样的描述:“日本古学派的出现,从思想的逻辑发展角度来看,和中国清代继朱子学、阳明学之后出现考证学相类似。”(李庆《日本汉学史》,上海人民出版社2016年版,第一部第4页)伊藤父子的堀川学派即属于古学派的一大流派。堀川学派也称“古义学”,它以《孟子》为诠解《论语》的金钥匙,而对朱子学、阳明学均有批评。

伊藤东涯之写作八股文,与其父亲伊藤仁斋的儒学教育和儒学思想有直接关系。伊藤仁斋原本崇奉伊洛之学,研习《性理大全》《朱子语类》等书,然也曾涉猎佛老之书。后疑宋儒性理之说有悖孔孟学说。宽文二年(1622)京师地震,于是恍然自得,谓《大学》之书,非孔氏之遗书,及“明镜止水”“冲漠无朕”“体用理气”等说,皆佛老之绪余,而非圣人之旨。于是信者视伊藤为间世伟人,而疑者则以为陆王余说(伊藤长胤《先府君古学先生行状》,伊藤仁斋撰、伊藤长胤编《古学先生文集》卷首,享保二年[1742]京都古义堂刻本)。伊藤仁斋曾说:“自人视之,固有儒有佛;自天地视之,本无儒无佛。吾道师道,岂有二乎哉!”人或疑其混儒佛于一途。于是开始他的讲学。“或私拟策问,以试书生。设经史论题以课文,月率以为常。”“平日劝学者以明道术、达治体为有用之实材,而戒骛于空文,流于记诵。” “其文辞理平稳,务欲易晓而不事繁文绮语。”(均同上)他的学生藤原韶光进一步阐发说:“为文章,道之所贯也。则道岂外乎文哉?故古人力学焉,今人亦学焉。然古人能进道,而今人之所以不能接踵者,何哉?今人之学,佔毕也,词藻也,如行路之徒事行饰焉,未知进路,迷而弗知反者,此所以同学而异效也。”(藤原韶光《古学先生文集序》,《古学先生文集》卷首)伊藤仁斋反对当时“空事华藻,专为雕琢,竞斗是非,谩设城郭”的文风,并由此而创立古义学派。

既然对宋儒性理之说持怀疑态度,因而对于先秦以来的“道统”与“文统”(文章统序)伊藤仁斋有一番新的辨析。他以《论语》《孟子》为本经, 《诗》 《书》 《易》《春秋》为正经,其余三礼、三传等为杂经,总名之曰“群经”。他对于《中庸》《诗》《易》《书》之今古真伪也多有辨析,试图建立真正的文统。“其于古人,最服范文正公、明道先生及许鲁斋三人。尝序《鲁斋心法》而刊布之,以为有实德而后实材从之云。其为文,专宗唐宋八大家。而《文选》浮靡之习,明氏钩棘之辞皆不取焉。在明唯取唐荆川顺之,归震川有光、王遵岩慎中三家而已。其为诗,专祖杜诗,以为诗之圣者。尝爱看《鹤林玉露》《诗人玉屑》等书,又尝称桓宽《盐铁论》,以为其论王道,合于孟子。又谓陆宣公《奏议》、真西山《衍义》皆有益于治道。”(伊藤长胤《先府君古学先生行状》,《古学先生文集》卷首)把范仲淹、程颢、许衡三位视为最具道学风范者。而于明文则以道学之一脉为可取。

伊藤东涯制义

作为古义学派的开山祖师,伊藤仁斋在京都堀川创办古义学堂,讲学近四十年,号称弟子二千。伊藤仁斋于中国之古今人物最服膺三人:宋代程颢、范仲淹和元代许衡。因为这三个人物不仅博学文章、才节行义著于世,而且有“实德”。有实学方有实德。他所谓的“实学”指的是致用之学。“观春秋战国之际,贤士大夫,诸子百家之流,其为学也,将以致用,非徒为观美。故真纯踳驳、大小浅深,举皆随其学问之所到。”(伊藤仁斋《刻鲁斋心法序》,《古学先生文集》卷一)三公均有济世情怀。他模仿许衡每月课士的教学方法,建立了课士制度,每月朔日为会课日,于《论语》《孟子》及五经中出题考诸生。“或私拟策问以试书生,设经史论题以课文,月率以为常。”(伊藤长胤《先府君古学先生行状》)会课之日,诸生各怀墨卷,置案上,推诸生中通识文法者对墨卷进行点评,评出次第,呈于会长。会长作最后评定,诸生再将墨卷和评语抄录成册,由会长辑为一册。这些经义文究竟是采用八股文的形式还是策论的形式,不得而知。但伊藤东涯说过:“其教导生徒未尝设科条,严督察”(同上),“时命经义,直述主意,不务华藻,或从旧说,或用己见,各任其便云。”则诸生之墨卷在形式上并没有什么特别的限定。伊藤仁斋文集中有“私拟策问”多篇,基本上都是经义策。他考诸生也多以策问的形式,“自宽文辛丑至元禄丁丑,凡三十余年,设问策诸生。”(伊藤东涯跋语,《古学先生文集》卷五)

古义学堂的月课制度与林罗山父子的忍冈私塾月课制度的一大不同是,忍冈私塾是以经、史、文、诗、倭五科课士,古义学堂则集中于对儒家经典的讲习与考核。古义学堂的经义文究竟是什么形态?伊藤仁斋曾为其古义学堂制订了《私试制义会式》,称“制义昉于宋,盛于明,乃科场之所重也。国家旧罢贡举,故士子多不修文词,虽知讲道学经者,然不深于斯,则孤陋寡闻,不能直达经指源委。必也不穿凿,则失之肤浅。孔门有言语科,良有以夫!”(伊藤仁斋《私试制义会式》,《古学先生文集》卷六)他仿照宋明科场之制义文形式,每月出题一次,先用《语》《孟》,次及本经。实为开卷考试,在会课之日,诸生将其所作制义带至私塾,互相切磋,然后由会长批改,然后结集成册。所试虽以“制义”为名,事实上可能不是八股文。伊藤东涯解释说:“时命经义,直述主意,不务华藻。或从旧说,或用己见,各任其便云。”(同上)所谓“不务华藻”“各任其便”,不仅是内容上让诸生抒写自己对儒家经典的认知,而且在形式上没有专门的要求。

八股文的根基是儒学,但儒学的发达却不一定会催生出八股文体。伊藤仁斋为东涯提供了一个研习儒学之家学,但最终促使伊藤东涯进行八股文写作实践的主要内在动因,则是他对文章的形式美之追求。

伊藤仁斋肖像

事实上,自伊藤仁斋起,即已在强调文以载道的同时注意到了“文”的重要性。在为《文式》一书作序时,伊藤仁斋对“文”作了正面阐述,他说:“作文有儒者之文,有文人之文。儒者之文者,孟、荀、董、刘、韩、李、欧、曾之类是已。至于文人之文,专事琱缋,轻剽浮华,不足以登樽俎之间。”(伊藤仁斋《文式序》,《古学先生文集》卷一)与中国那些断言“作文害道”的理学家不同的是,伊藤仁斋同时强调:“言之无文,行之不远。”(同上)

重修辞、重方法的思想到了伊藤东涯那里,得到了进一步的强调。伊藤东涯于元禄元年(1688)刊行《文章欧冶》,并写了一篇后序,指出:“《文章欧冶》者,作文之规矩准绳也。凡学为文者不可不本之于六经,而参之于此书。本之于六经者,所以得之于心也;参之于此书者,所以得之于器也。穷经虽精,谭理虽邃,苟不得其法焉,则不足为文。”(伊藤东涯《文章欧冶后序》,伊藤东涯《绍述先生文集》卷三,宝历[1758—1761]间文泉堂刻本)对“得之于心”与“得之于器”同时重视,这是文章学的自觉。与伊藤仁斋之鄙弃“文人之文”略有不同,他主张“不必斥文辞,故取于文章家;不必崇华缛,故求于经术家。”(伊藤长胤《史论奇钞序》,松崎佑之编《唐宋名家历代史论奇抄》卷首,正德四年[1714]竹苞楼刻本)对于器、技、法的重要性,他作出了充分的强调。他致力于建构文法体系,其标志性的作品就是他的《作文真诀》(该书完成于其八股文写作的同一时期)。尽管在《作文真诀》中多处标明“见《文章欧冶》”,标明它的文献来源,但伊藤东涯还是对陈绎曾的“古文谱”图系进行改造、重构。在《文章欧冶》的“古文谱”中,陈绎曾以式、制、体、格、律五大范畴去建构其体系。在这个体系中,叙事、议论、辞令属于“式”,而“体”则有“文体”、“家法”二则。伊藤东涯则以体格(文体)、体段(结构)、句法、字法、章法去建构其文法体系,把叙事、议论、辞令变成文体范畴,再加上辞赋,从而突破宋代文章学的科举文体背景。此书虽不及制义文体,但他对文法的强调与他在这一时期的制义写作实践大有关联。

曾对安东省庵、伊藤仁斋产生直接或间接影响的朱舜水,在日本长崎时曾痛斥八股文之有害、八股文“非文章”(朱舜水《答安东守约书三十首》,《朱舜水集》,中华书局1981年版,第173页),但这并没有影响伊藤东涯对八股文的兴趣。44篇制义文是伊藤东涯对儒学美文的一次实践,尽管这实践的过程中充满了犹豫。

伊藤东涯的44篇八股文

伊藤仁斋于元禄七年(1694)秋创设月课程文社,令诸生述经义,每月于《论语》《孟子》出一经义题,伊藤仁斋亲自批改润饰。社中诸生之经义文究竟写得如何,笔者未见其踪,而伊藤东涯所作制义则保留下来。

对于伊藤东涯来说,写作八股文或许是出于个人兴趣。自元禄七年(1694)至元禄十五年(1702),历时九年,伊藤东涯创作了44篇制义。一开始可能是因为不熟悉八股文规则,曾写过四篇以《孝经》为题的制艺,只有破题,而不讲骈偶。他说:“清人设科,论题用考经,见《时务文式》(客岁附商舶到,凡四册,有表、策、论、判四体)。予因用《孝经》为题,拟经义四道,只用破题,不拘八股之制。”(伊藤东涯撰,伊藤善韶校《绍述先生文集》第十八卷,古义堂藏板1761年版,第72a页)但他还是认真地了解八股文的文体要求:“明清试牍皆起头安二句,为破题,暗说一篇之大意;句末必用‘矣’、‘也’、‘焉’等字;以‘盖’或‘夫’字起;中专比对八股。初不谙其式,多不得体,后粗模其格,为破、承、比、对。”(同上,第31b-32a页)但后来因为读到了朱熹的《学校贡举私议》批评主司出题割裂经文、断章拼贴的做法为“经学贼中之贼,文字妖中之妖”(朱熹《学校贡举私议》,郭齐、尹波点校《朱熹集》,四川教育出版社1996年版,第3639页),强调制举文字必须发挥经典本旨,不拘旧套,月课程文社的经义文就不再拘泥于八股程式,而只保留了破承的格式。并认为“明文说理虚远,词尤奇险。清文论说平淡,或伤琱缋,或失暗涩,多不成体。今务直述,不必拘式。”(《绍述先生文集》第十八卷,古义堂藏板1761年版,第32a页)

讲义是江户时期日本儒学研习儒家经典的常用文体,很多汉学家文集中都收入了讲义一类的作品,像江户后期芳野长毅的《复堂遗稿》收入了讲义五篇,安井息轩评为:“以经解经,通古人读书之法。”[芳野长毅《复堂遗稿》,安政四年(1857年)跋本,逄原堂藏板,第17a页]作为一位儒学学者,伊藤东涯长期致力于对儒家经典的诠解。像明清时期的八股文名家多有解经讲章一样,伊藤东涯也有他的研读儒家经典的心得之作 《东涯漫笔》。该书内容包括四书五经、子史等。“此书大抵辟宋儒之异同尤精细,说日用常行之受用尤切实剀到,实圣训之直指,为日用不可欠之书。”(伊藤善韶《东涯漫笔序》,伊藤东涯《东涯漫笔》卷首,山城屋佐兵卫嘉永六年刻本)讲义是八股文写作的基础,很多日本汉学家止步于讲义,而伊藤东涯则再往前一步,写出了他的制义文。

伊藤仁斋 私拟策问

伊藤东涯之八股文,短者三四百字,长者近一千二百字,正是长短不拘。有写得八股俱全,也有破题之后便放开手脚长篇大论。

伊藤东涯能够写出内部结构比较标准的八股文,即遵守破题、起讲、入口气、八股、结语。如《巧言令色一章义》《天何言哉义》二文。他曾编有《操觚字诀》,对“时文”进行解释:“时文,云及第之文章也,又云制艺,云制义,亦云程文、程墨。近世明清时文之本者,自宋时王荆公始。宋已前取及第,皆试以词赋,以其无益,(乃)题经书之文句,试天下学士,是云经义。宋时经义亡而不传,只张才叔《答经义二篇》载之《宋文鑑》。元时经义亦不传,明之世清之世,经义多有,其文法亦时时而变,大较首二句云破题,末必置‘矣、也、焉’等字;其次云承题,有一齣;其次有长对八段,毕竟四联,是云八股,又云八比。终有结语,其内少有变体。”(伊藤长胤创草、伊藤善韶纂著《操觚字诀》,千钟房明治十二年序本)他所了解到的是八股文的内结构。

其《巧言令色一章义》写得最符合八股文的内部结构:

圣人恶致饰乎外者,而深断其为不仁也。(破题)夫仁,实德也。而德之着乎外者,莫言、貌若也。彼小人者于是致其粉泽,以媚于人,则其心之狡谲狙诈何所不至!盖有君子之德,斯有君子之言貌;(一股)有小人之德,斯有小人之言貌。(二股)在乎务其实而已耳。吾想圣人之观人也,就外之言貌,而内之忠邪淑慝罔遁其情,则夫以为欺人者固不能窥其门,远不仁也。(三股)圣人之律己也,视人之曲直,而心之警戒修为不息其诚,则夫以伪餂人者亦不少萌其心,慎不仁也。(四股)夫子之意其在乎此。然辨事物之说者因言,待君子之侧者有色。言之与色,岂为可无之物也哉?(五股)称德仪之善者为令,谓射御之能者为巧。巧之与令岂为不美之称也哉?(六股)而必曰“巧言令色鲜矣仁者”,何也?夫子意若曰:(入口气)“言达焉已耳,要在乎直言之。听否在乎人,乌可巧之以干人哉?”彼小人者欲宠乎其君,重乎其世焉,则必料沉默寡言之艰于进,乃喋喋然皷如箕之舌,弄如簧之言,百方容悦、迁就是非以市其奸,使人悦听,目之为巧也。(七股)“色庄焉已耳,或时乎和色之。温厉在乎己,乌可令之以取人哉?”彼小人者欲厚乎其利,广乎其闻焉,则必揣庄颜正色忤于世,乃阉阉然逞脂韦之态,献胁肩之谄,便佞侧媚、卑诎奉承以投其好,使人亲狎,谓之为令也。(八股)而必断其为不仁者,何欤?盖是非之良,人必具之,岂曰小人无之乎?彼口是而心非,面从而后言,视其实心将何所有哉?(九股)好恶之心,人必有之,岂曰小人无之乎?彼阳誉而阴挤,外亲而内雠,顾其实情将何所存哉?(十股)其曰不仁,不亦宜乎?故《诗》垂颜厚之训,《书》载孔壬之畏,其亦可惧而可慎也。

全文以圣人、小人分立两柱,以十股分论圣人与小人在德与言、貌上的不同,而尤着力于对“彼小人”的鞭挞。该文在立论上符合《论语》的本意,辨事物,称德仪都离不开言与色,然言要由衰,表里应如一。但若以制义规则论之,该文的议论方式尚未讲到点子上,算不上优秀的八股文。按张鼐的说法,对于此题,“‘巧’、‘令’字不必说到已甚,凡强排道理皆巧言也。”(张鼐撰《新拟科场急出题旨元脉》,潭阳世庆堂天启三年刻本,第3a页)张鼐的意思是,如果在“巧”、“令”两字上多着言,则也是一种巧言。明清时期制义高手于此题上的名文多着眼于“仁”字——内在的修养才是最重要的。朱熹在这一句上有重要提示:“致饰于外,务以悦人,则人欲肆而本心之德亡矣。”(朱熹《四书章句集注》,中华书局1983年版,第48页)强调“本心”。何焯说得更加明白:“加之察省,切己反求,从言貌细微处实下手做工夫起,不是汗漫观人之法。”(何焯《义门读书记》,中华书局1987年版,第27-28页)都是强调此文的运思方向是切己反求,由心出发,去体认“仁”。康熙丁酉科江南乡试严文在之同题元墨之承题即曰:“盖仁者心之德也。”全文即内内而外,“仁者吾心之所依以为宅者也,既骛于言,又骛于色,虚灵之用,日事于杂揉而欲依乎本然之宅而不他,此势之必不能者也。”(胡先琅辑《国朝历科元墨正宗》第三册,清三多斋嘉庆四年刊本)正如王己山所评:此文“只争向里向外之别,题义自谍然以解。”(同上)乾隆乙卯顺天乡试王廷濬之元墨也同此思路,其承题曰:“心驰于外,仁之存者鲜矣。夫仁,人心也,言而巧、色而令,心驰于外矣,其仁之存也几希。”(《国朝历科元墨正宗》第十册)伊藤东涯此文却于“观人”上着墨甚多。

但事实上他对八股文这种文体的了解尚属表层。八股文的外结构(即八股文与四书五经乃至子史百家的关系)以及由此而衍生的写作成规(如题界、顾上而不侵上,照下而不犯下、不以二氏入制义等)(详见陈维昭《论制义理论的空间范畴》,第十八届科举制与科举学国际学术研讨会[旧金山]参会论文)并未被伊藤东涯所意识到,其制义全无此类观念,故缺少那种对四书五经顾盼迎让而形成的“狮子戏球”般的灵动与洒脱。

伊藤东涯的制义更多的是只有破题、结语,而不刻意于排偶。像《学而时习一节义》,伊藤东涯以学与习并立,重点强调“教化”之重要性。对于此题,张鼐说:“‘时习’便‘悦’,非‘时习’中更有一个‘悦’也,分别是圣心默自体勘,自觉有得,故形容摹想,正是学而不厌心境。要讲得极细,似圣学不厌趣味,方妙。”(张鼐撰《新拟科场急出题旨元脉》,潭阳世庆堂天启三年刻本,第1b页)伊藤东涯此文则是信笔而写,从“教化之所及无穷”论至“四端”,又论至他对“夫子之学”的独特理解:“若夫以格物穷理持敬主静为学者,是后世之学,非夫子之学也。以章句训诂文艺博物为学者,是俗儒之学,非古者之学也。然夫子之所谓学者,亦非必舍文字,废闻见焉,而文行忠信阙殆阙疑,以充拓其见闻,若夫曰修身而已而不从事于文,则固陋鄙野,亦未足与语也。此夫子之教所以为至大,而孟子之所以羽翼之者,实一家同脉相为表里也。”(《绍述先生文集》第十八卷,古义堂藏板1761年版,第7a-7b页)断然否定宋代理学。

他写的制义,有一些题目像截搭题,但他仍是当成一篇大文章来写。如《君子创业义》,题来自《孟子》,为截下题,全句为“君子创业垂统,为可继也。”既截去下文,则其法为“照下而不侵下”。东涯此文,破题便直犯下文之“垂统”、“事之可继者,在于强为善也”。作者并没有“题界”的意识,只是凭自己对《孟子》的理解,将“创业”与“垂统”对峙,并立两柱:“自其祖先之构于当时而言之,则曰创业也,非善则后世何以继之乎?自其子孙之续于今日而言之,则曰垂统也,非善则今日何以承之乎?”(同上,第47a页)

又如《天何言哉义》,既可理解为截上题,也可理解为截下题。《论语》的原文是:“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”伊藤东涯此文在形式上虽颇具八股文之骈偶形式,但他全无“题界”意识,在题目之前后上引下连,纵横议论。

圣人明天道无言之实,以示道之不外乎事实也。盖世之观圣人者,知其见诸言语辨说之为教,(一股)而不知验诸践履躬行之为教。(二股)于是乎至其曰无言而若其难以述焉。夫子之欲无言者,将为滞言诠者而发之耶?(三股)抑欲使用力于实践尔耶?(四股)何不观诸天道于穆不已之妙而识之耶?今夫天斯昭昭之多也,而一气之发,机缄密运,实有以司生长收藏之权,阴阳于是乎调,星辰于是乎列,然无有声色臭味之著也。(五股)且夫天其苍苍之色也,而百物之殖,随物流形,皆有以遂畅茂蕃庑之生,庶类于是乎遂,品物于是乎亨,然非有命令教戒之愁也。(六股)圣人之德亦复如此,其巍焕乎外者皆中实之孚,而观之者岂试之于可观之文而已乎哉?(七股)其炳琅乎言者即实德之符,而其学之者岂附之于何述之叹而可乎哉?(八股)要知圣人一言之微,一动之细,皆靡非无隐之教,而不特试之于言而可知而已也。若夫绝言语外文字,而谓道于是在焉者,亦异端之见,而不足与言圣人之德也。

伊藤东涯既不喜朱熹理学,则其对四书的诠释,自不受理学约束。在《学而时习一节义》中,他以孟子所说的“四端”演绎学习与教化的重要性。他说:“吾想四端之心,人人具足,不假外求。苟知扩而充焉,则四海之广,兆民之众,无难保者也。”这段诠解释其实来自乃父伊藤仁斋。伊藤仁斋认为,孔子于仁义礼智,只教弟子行之之方,而不释其义。只有孟子以“四端”诠释仁义礼智之原委。“程朱诸家所以不免于仁义礼智之理有差者,盖为不知原之孟子,而徒就论语言词上理会仁义礼智之理焉耳。”(伊藤仁斋《语孟字义》,宝永二年[1705]跋本,第23a页)说孟子“其意以为人之有是四端,即性之所有,人人具足,不待外求,犹四体之具于其身。苟扩而充大之,则成能仁义礼智之德,犹火之始燃,自至燎原之炽;泉之始达,必至于襄陵之荡,渐渐循循,其势自不能已焉。”(同上,第23b页)这个“人人具足,不待外求”虽多少有心学、佛学的意味,但对于阳明之学,伊藤仁斋仍认为其未得孔子之真谛,究其原因,为未能探源于孟子。这正是伊藤父子相同的儒学理路。

日本江户时代儒学盛极一时,儒学教育遍及京都、江户和各地藩校,却并未因此而形成八股取士制度。伊藤仁斋的古义堂私塾为伊藤东涯的八股文写作提供了“月课”的环境,伊藤东涯本人对文章美学的重视成为他实践八股文写作的重要契机。他一生所创作的44篇制义,是今天仅见的日本人所创作的八股文,具有重要的文章学、教育学、域外汉学等方面的研究价值。

本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目,《清代稀见科举文献整理与研究》(项目号:17jzd047)成果,来源:文汇学人



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